Mieheksi tulemisesta: Tuomaan evankeliumi vs. Paavali

Tuomaan evankeliumin antaa mahdollisuuden kuulla ääniä naisiin liittyen siltä puolelta kristillistä todellisuutta, joka jäi kaanonin ulkopuolelle.  Kirjoitus koostuu 144 lauselmasta, jotka ovat lähinnä Jeesuksen sanoja tai vertauksia. Lauselmat ovat toisistaan riippumattomia, mutta tekstistä välittyy silti omanlaisensa teologia. Tuomaan evankeliumi syntyi juuri niihin aikoihin (aikavälillä 50 jKr -150 jKr), jolloin naisten roolia alettiin rajoittaa kirkon alkaessa institutionalisoitua. Tämä ajoitus sopii yhteen sen kanssa, että tekstillä ei näytä olevan kirjallista riippuvuutta kanonisiin evankeliumeihin suuntaan eikä toiseen. Tämä on merkityksellistä ottaen huomioon, että noin kolmasosa sisällöstä on hyvin samanlaista kuin evankeliumeissa.  Tuomaan evankeliumin koptinkielinen versio löydettiin Nag Hammadista Egyptistä vuonna 1945. Kirjoitus on luultavasti koottu erilaisista suullisista ja kirjallisista teksteistä ja epäformaaleista muistiinpanoista. Tämä oli antiikissa tavanomaista. Tuolloin myöskään tiedon kirjallinen ja suullinen välittäminen eivät olleet toisistaan irrallaan.  Alun perin teksti lienee syntynyt Syyrian alueella, sillä siellä oli myös muuta Tuomas-traditiota.

Kirjoitusta on pidetty gnostilaissävytteisenä, mutta se ei oikeastaan täytä gnostilaisuuden kriteerejä kuin kovin rajoitetusti. Siinä ei esimerkiksi ole minkäänlaista viitettä alempaan jumaluuteen, joka olisi luonut luomakunnan, eikä siinä ole mytologisia selityksiä pahan alkuperästä. Materiaalista luomista sinällään kuvataan jopa positiivisena ja se liittyy Isään. UT:n teksteistä se poikkeaa ehkä eniten siinä, että se sisältää lausumia siitä, kuinka ihmisen alkuperä on jumalallinen ja ihmisen päämääränä on palata tuohon jumalalliseen tilaan, pois maailman kahleista.

Oikeastaan Tuomaan evankeliumia voi tulkita varsin kristillisenä kirjoituksena. UT:n tekstejä enemmän siinä korostuu prosessi, jossa ihminen löytää itsensä. Pelastus on sitä, että tuntee itsensä ja alkuperänsä valossa. Jeesus myös kuvataan hyvin tasavertaisena itsensä löytäneen ihmisen kanssa (vrt. UT:n ilmaisu opetuslapsista Jeesuksen ystävinä).  Kristillinen yhteisö tai sen rituaalit eivät ole keskeisessä roolissa, mieluumminkin ne vaikuttavat olevan etsimisen esteenä. Tuomaan evankeliumin voi nähdä hyvin antihierarkkisena, sillä siinä yksilö on keskeisessä asemassa, ei niinkään yhteisö. Jeesus nimeää siinä kyllä Jaakobin johtajaksi, mutta heti perään myös Tuomaksen asema korostuu ihmisenä, jolle Jeesus jakoi salaista ilmestystä. Jotain rinnastuksia tässä mielessä voi nähdä Matteuksen evankeliumiin, jossa kulkee rinnakkain antihierarkkinen sanoma ja toisaalta Pietarin aseman korostuminen.  Paavalia ja Tuomasta puolestaan yhdistää mm. se, että molemmat osoittavat tekstinsä miehille ja naisille, jotka pitävät itseään ”valittuina”, Jumalan lapsina.

Tuomaksen evankeliumia on tulkittu asketismia ihannoivana, mutta sitä ei ole välttämätöntä tulkita kovinkaan erilaisena tässä suhteessa verrattuna vaikkapa Paavalin lausumiin avioliitosta tai evankeliumien ilmaisuihin siitä, että taivaassa ei olla naimisissa.  Ne, jotka löytävät itsensä, Jumalan ja valtakunnan pitävät kyllä maailmaa arvottomana. Myös ruumis on taakka sielulle ja kiintyminen maailmaan voi viedä pelastuksen. Sinällään tämänkaltaisia sanamuotoja käyttää myös Paavali.

Naisten rooli

Tekstissä mainitaan nimeltä neljä miesopetuslasta (Pietari, Matteus, Jaakob ja Tuomas) ja kaksi naisopetuslasta (Maria ja Salome). Naiset kysyvät Jeesukselta kysymyksiä siinä kuin miehetkin. Marian ajatellaan viittaavan Maria Magdaleenaan, joka esiintyy samanlaisessa konfliktitilanteessa suhteessa Pietariin tässä tekstissä kuin muissa toisen ja kolmannen vuosisadan kristittyjen käsityksiä kuvaavissa kirjoituksissa. Niissä Maria Magdaleenalla on johtava rooli opetuslasten joukossa ylösnousseen Jeesuksen opetusten vastaanottajana, välittäjänä ja tulkitsijana.

Pietari ja Matteus kuvataan opetuslapsina, joilla on harhainen käsitys Jeesuksesta. Sen sijaan Maria Magdaleena ja Salome (lauselmat 21, 61 ja 114) eivät ymmärrä väärin, mutta he eivät vielä ymmärrä tarpeeksi. Jeesus haastaa Mariaa opetuslapseuden korkeammalle tasolle, Jeesuksen kaltaisuuteen, asemaan, jossa hänellä ei ole johtajaa (masterlessness). Sama haaste toki kohdistuu myös muille opetuslapsille, joiden edustajina naiset esittävät kysymyksensä. Jaksossa 22 ilmenee käsitys siitä, että Isän valtakuntaan astutaan silloin kuin kahdesta tulee yksi kokonaisuus, kun mieheys ja naiseus yhdistyvät yhdeksi, niin että mies ei ole mies, eikä nainen nainen. Kohta kuuluu seuraavasti:

22. Jesus saw some babies nursing. He said to his disciples, “These nursing babies are like those who enter the (Father’s) kingdom.”  They said to him, “Then shall we enter the (Father’s) kingdom as babies?”

Jesus said to them, “When you make the two into one, and when you make the inner like the outer and the outer like the inner, and the upper like the lower, and when you make male and female into a single one, so that the male will not be male nor the female be female, when you make eyes in place of an eye, a hand in place of a hand, a foot in place of a foot, an image in place of an image, then you will enter [the kingdom].”

Tämä muistuttaa Paavalin sanaa siitä, että Kristuksessa ei ole miestä eikä naista (Gal 3:28).  Tuomaan evankeliumissa toistuu muutenkin ajatus kahden tulemisesta yhdeksi. Mm Jeesus sanoo, että kun opetuslapset tekevät kahdesta yhden, heistä tulee ihmisen poikia, ja joilloin kun he käskevät vuorta siirtymään, se siirtyy (106).

Viimeinen jakso (114) tuntuu olevan edellä sanotun kanssa melkoisessa ristiriidassa, sillä siinä Jeesus sanoo, että hän tekee Mariasta miehen niin, että hänestä voisi tulla elävä henki kuten miesopetuslapsistakin. Tämä poikkeaa evankeliumin muusta kielestä, jossa naiseutta ei väheksytä. Tutkijat arvelevatkin – myös muista syistä johtuen – että jakso on liitetty kirjoitukseen myöhemmin. Jakso kuuluu seuraavasti:

114. Simon Peter said to them, “Make Mary leave us, for females don’t deserve life.

Jesus said, “Look, I will guide her to make her male, so that she too may become a living spirit resembling you males. For every female who makes herself male will enter the kingdom of Heaven.”

Tämä kohta tulkitaan yleensä kolmella vaihtoehtoisella tavalla, jotka eivät välttämättä ole toisiaan poissulkevia.

1. Jeesus haastaa naisia muuttamaan itsensä konkreettisesti miehiksi pukeutumalla miesten tavalla ja leikkaamalla hiuksensa lyhyiksi. Tämä merkitsi tavallisesta naisen elämästä, avioliitosta ja lasten synnyttämisestä luopumista. Tämä tulkinta on mahdollinen siksi, että myöhemmissä gnostilaisissa ja ei-gnostilaisissa teksteissä puhutaan naisista, myös Maria Magdaleenasta, jotka julistivat evankeliumia askeettisin painotuksin ja joilla oli merkittävä rooli opetuslasten joukossa. Mm. kirkkoisä Johannes Krysostomos ylisti 300-luvun loppupuolella Olympias nimistä askeettinaista kirjoittamalla: ”Älä sano ”nainen” vaan ”mikä mies!”, sillä tämä on mies huolimatta hänen fyysisestä ulkonäöstään”.  Marjasen mukaan on selvää, että joskus toisella vuosisadalla ”itsensä mieheksi tekeminen” olisi ymmärretty hyvin konkreettisesti. Tuomaksen evankeliumi voi viitata tämän käytännön varhaisiin muotoihin.

2. Jakson 114 ”mieheksi tuleminen” ja jakson 22 ”ei miestä eikä naista” -ilmaisu eivät ole ristiriidassa jos niiden tulkitaan molempien viittaavan pelastukseen paluuna lankeemusta edeltävään alkutilaan, jossa oli androgyyninen mies. Koska Eeva otettiin Aadamista, hänen täytyy myös uudelleen palata mieheen ja tulla mieheksi, joka oli ennen sukupuolten jakoa.

3. Muuntuminen ”naisesta” ”mieheksi” voidaan ymmärtää liikkeenä fyysisestä ja maanläheisyydestä hengelliseen ja taivaalliseen, sukupuolettomaan tilaan. Dale Martin osoittaa vakuuttavasti, että Paavalin ajan ajattelussa kaikilla tasoilla, filosofisesta tai lääketieteellisestä suuntauksesta riippumatta nähtiin jako maskuliiniseen ja feminiiniseen seuraavasti. Miehet ja naiset asettuivat akselille sen mukaan mikä on heidän metafyysisen täydellisyytensä aste. Päämääränä oli mieheys. Maskuliininen oli myönteistä. Se merkitsi aktiivisuutta ja samaistettiin kosmoksessa tuleen, ilmaan ja eetteriin, jotka saivat herkemmin aikaan liikettä. Feminiininen oli kielteistä. Se merkitsi passiivisuutta, jota ilmensivät maa ja vesi. Nainen oli epätäydellinen mies. Tätä taustaa vasten jakson 114 voi nähdä naisten puolesta puhumisena. Marjanen näkee tämän kenties tapahtuneen tilanteessa, jossa naisten roolista uskonnollisessa elämässä alettiin debatoida. Lisäyksen kirjoittaja on kuitenkin jo etääntynyt aiemmasta Tuomas-traditiosta, eikä enää käytä ”ei miestä eikä naista” kieltä. Erona aiempaan on, että pelastus määritellään nyt käyttäen patriarkaalista sen ajan kulttuurin kieltä, jossa naisen on muututtava mieheksi. Enää ei riittänyt sukupuolieron poistuminen.

Naiskuva ja naisten asema: Paavali vs.  Tuomaan evankeliumi

Paavalin ja Tuomaan evankeliumin vertailu on vaikeaa useastikin syystä. Jälkimmäisessä nimetään vain muutamia, myös kanonisista evankeliumeista tuttuja, opetuslapsia. Tästä on vaikea päätellä suoraan naisten asemasta itse evankeliumin kirjoittamisajankohdan yhteisössä. Silmiinpistävää on kuitenkin kahden naisen nimeäminen juuri siksi, että nimetyt ovat niin harvat. UT:n ulkopuolisissa teksteissä Maria Magdaleena on yleensäkin kaanoniin päätyneitä tekstejä keskeisemmässä roolissa opetuslapsena.

Paavalille seurakunta on yhteisöllinen ruumis, kun taas Tuomaksen evankeliumissa kyse on enemmän yksilöistä. Jälkimmäisessä naisten rooli ei ehkä joutunut niin helposti ristiriitaan kulttuurillisten odotusten kanssa, sillä olihan itsensä löytäminen enemmän yksilöllinen asia. Paavalin kirjeet sen sijaan kuvaavat nimenomaan seurakuntien yhteisöllistä elämää ja syntyä. Tässä yhteydessä naiset ilmenevät työtovereina konkreettisissa yhteisöllisissä ja kulttuurin sanelemissa tilanteissa. Tästä teemasta taas Tuomaan evankeliumi vaikenee kuvatessaan enemmän Jeesuksen sanoja.  Paavalilla yhteisön elämässä nousi luonnollisesti esiin käytännölliset debatit suhteessa naisten uuteen rooliin. Näihin Paavali joutui ottamaan kantaa, ja siten ajan kulttuuri ja naisen asema heijastuu kirjeiden teksteissä epäilemättä realistisemmin.

Paavalin teksteissä silmiinpistävää kuitenkin on, että niistä puuttuvat kokonaan ajalle tyypilliset naisia vähättelevät, määrittävät ja stereotypisoivat ilmaisut. Missään ei ole viitettäkään ajatuksesta, että nainen olisi hengellinen tai taivaaseen kelpaava vain muuttumalla mieheksi. Ajan populaarifilosofinen naiskuva loistaa muutenkin poissaolollaan. Paavali arvostaa naisia työtovereinaan ja kertoo muun muassa Juniasta tai Priscillasta, jotka ovat vieneet sanomaa Kristuksesta eteenpäin luultavasti jo ennen häntä. Roomalaiskirjeessä mainituista 18 nimestä 15 on naisten nimiä. Se on paljon aikana, jolloin tavallisia naisia ei kirjallisuudessa juuri esiintynyt tai jos esiintyikin, he eivät olleet aktiivisia toimijoita. Evankeliumin eteenpäin viemisessä sukupuoli ei näytä olevan keskeinen kriteeri (vrt. Foibe, Lyydia).  Paavali myös vastaa Kloen perhekunnan esittämiin huolenaiheisiin (1 Kor.), mikä viittaa siihen, että hän reagoi siihen, mitä naisilla oli sanottavana. Kirjeistä käy myös ilmi, etteivät hengelliset armolahjat määräytyneet sukupuolisidonnaisesti.  Paavalin kiistanalaisissa kirjeissä ja muissa UT:n kirjeissä ilmenevä ajatus avioliiton sisäisestä hierarkiasta liittyy sekin ajan yhteisölliseen ja juridiseen todellisuuteen, jonka sisällä kirjeiden kirjoittajat antavat käytännöllis-teologisia ohjeita. Tämä on kovin erilainen konteksti kuin Tuomaan evankeliumissa.

Oliko Maria Magdaleenan ja/tai naisopetuslasten asema jo varhaisessa kristinuskossa jollain lailla konflikteja tuottava asia? Kaanonin ulkopuolisissa teksteissä Pietaria mm. kuvataan miehenä, joka ”pakeni paikoista, joissa oli naisia”. Marjanen arvelee vastakkainasettelun Pietarin ja Marian välillä heijastelevan kahden askeettisen ryhmän välistä konfliktia siitä, tulisiko molempien sukupuolten olla mukana ryhmässä, vai pitäisikö hengellisesti alempiarvoiset naiset sulkea ulos yhteisöstä. Erikoista on myös se, että Paavalilta ”unohtuu” mainita Maria Magdaleena listassaan ylösnousemuksen todistajista (1 Kor 15:6-8), kun kaikissa neljässä myöhemmin kirjoitetussa evankeliumissa hänellä on selkeästi tämä rooli. Nousiko Tuomas-perinne alun perin yhteisöstä, jossa Maria Magdaleena vaikutti? Naisten aseman nouseminen kiistakysymykseksi myöhemmin voisi selittää monissa muissakin kaanonin ulkopuolisissa teksteissä olevia kuvauksia vastakkainasettelusta Pietarin kanssa. Kyse voi toki olla monesta muustakin asiasta.

 

Kirjallisuus:

Marjanen, Antti (1995). The Woman Jesus Loved. Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related Documents. Dissertation. Helsinki.

Martin, Dale. B. (1995). The Corinthian Body. New Haven: Yale University Press.

Uro, Risto (2003). Thomas. Seeking the Historical Context of the Gospel of Thomas. London: T&T Clark.

Teksti: http://www.gnosis.org/naghamm/gthlamb.html

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s